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论黄宗羲《破邪论》及其与利玛窦思想之比较

时间:2022-10-31 13:55:06 来源:网友投稿

摘要:黄宗羲从气本论的宇宙本体论及注重经世致用与道德教化的立场出发,在批判程朱理学的同时回归先秦儒学原典,批判了道教魂魄说及中医的魂魄五行相配说,从气本论出发区分人性与物性,批判了程朱的性即理说及佛教地狱轮回说,并对祭祀及圣贤灵魂不朽给予理性解释,在批判朱熹魂气感格说的同时维护了儒家人文信仰。利玛窦基于天主赋魂说与天堂地狱赏罚论,批判了儒家基于气化论的魂灭说、佛教轮回说,并给予儒家祭祀以非宗教性的解释。双方在魂魄的根源及本质、灵魂是否散灭、地狱有无的认识上对立,在对程朱理学与佛教轮回说的批判及祭祀的世俗功能认识上基本一致,体现了主流儒家学者基于自身立场对利玛窦倡导的适应中国国情传教策略的批判性回应。

关键词:黄宗羲;利玛窦;魂魄;《破邪论》;《天主实义》

作者简介:连凡,文学博士,武汉大学哲学学院讲师,主要研究方向:中国哲学史、比较哲学及古典文献学(湖北 武汉 430072)。

基金项目:国家社会科学基金后期资助项目“《宋元学案》综合研究”(17FZX013);教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”(16JJD720014)。

中图分类号:B248;K248 文献标识码:A 文章编号:1006-1398(2017)06-0026-15

清代浙东学派的创始人黄宗羲(1610—1695)无疑是清初儒学界的领袖人物之一。他继承其师明代心学殿军刘宗周的心学思想,又接受其父黄尊素“通知史事”(清)全祖望:《鲒埼亭集》卷十一碑铭六《梨洲先生神道碑文》,朱铸禹校注:《全祖望集汇校集注》(上),上海:上海古籍出版社,2000年,第214页。的教导,提倡以六经为根底、以史书为羽翼的基础上反求诸己心的“一本万殊”“经世致用”之体用实学。(清)全祖望:《鲒埼亭集》卷十一碑铭六《梨洲先生神道碑文》,第219页。基于对明人空谈性理不理实务而导致亡国的学术反思,为了国计民生与救亡图存,黄宗羲广泛学习和研究了包括今天所说的哲学社会科学与自然科学在内的诸多领域,在史学、哲学、文学、天文、历算、地理等方面都有很高的造诣与成就。另一方面,明末清初随着利玛窦(1552—1610)为代表的大批耶稣会士的来华,西方科学技术知识得以传入中国,并受到儒家士大夫的普遍欢迎。黄宗羲就是其中学习和传播西方科学技术的代表人物之一。但耶稣会士来华的真正目的是传播福音神学并使中国人尤其是儒家士大夫皈依天主教,以取代中国传统的儒释道三教信仰。科学技术只是利玛窦等人用以吸引和拉拢中国人尤其是以士大夫为主体的统治阶层的手段和敲门砖罢了。这种手段与目的的脱节也是利玛窦出于在以儒学为本位的专制帝国传教的策略性考虑。关于当时主流的儒家学者对天主教神学思想的态度和反应,正如有学者指出的,大体可分为三种情况:中性的、积极接受的、排斥天学的,孙尚扬:《基督教与明末儒学》,北京:东方出版社,1994年,第133—136页;孙尚扬:《圣俗之间》序,北京:中国广播电视出版社,1999年,第6页。或者总结为轻视、漠视或回避。张晓林:《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》,上海:学林出版社,2005年,第295—327页。黄宗羲对于天主教的态度大体被归于中性或漠视一类。正如已有研究者所指出的,黄宗羲思想中的哲学本体论与伦理价值观方面基本是对宋明理学(包括理学、心学、气学在内的广义概念)的继承,与天主教神学似乎关系不大,但这并不意味着黄宗羲在哲学思想领域与天主教思想完全无交涉。张晓林:《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》,第306—307页。事实上,海内外学术界已经有不少学者论及黄宗羲与天主教的思想交涉。相关研究如陈受颐《明末清初耶稣会士的儒教观及其反应》,收入陶希圣主编《明史论丛:明代宗教》,台北:学生书局,1968年,第119页;[法]谢和耐:《中国文化与基督教的冲撞》,于硕等译,沈阳:辽宁人民出版社,1989年,第33页;夏瑰琦:《黄宗羲与西学关系之探讨》,收入吴光等主编《黄梨洲三百年祭 祭文·笔谈·论述·佚著》,北京:当代中国出版社,1997年,第169—176页;徐海松:《论黄宗羲与徐光启和刘宗周的西学观》,《杭州师范学院学报》1997年第4期;张晓林:《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》,上海:学林出版社,2005年,第307—309;贾庆军:《冲突抑或融合:明清之际西学东渐与浙江学人》,北京:海洋出版社,2009年,第75—82页;朱光磊:《黄宗羲论天主教》,收入《宗教与历史2:中国基督教青年学者论坛》,上海:上海大学出版社,2014年,第69—75页,等。研究者通过考察黄宗羲晚年所作《破邪论》中的《上帝》篇,多肯定其上帝说是在利玛窦《天主实义》的语境下展开论述的,二者对上帝信仰的结论也大体相同或联系紧密。而对于《破邪论》中的另外二篇哲学文献《魂魄》篇与《地狱》篇则少有人论及。事实上这两篇与天主教的关联虽然不像《上帝》篇直接提到天主教并加以批判那么明显,但对于我们全面认识黄宗羲与天主教的思想交涉关系及其异同同样具有重要价值。其中《魂魄》篇尤为重要,其内容关涉到《上帝》与《地狱》两篇。本文即以黄宗羲的《破邪论·魂魄》篇为中心,分成魂魄、轮回(附地狱)、祭祀三大论题,将其与利玛窦《天主实义》为代表的天主教思想文献进行比较哲学的分析,阐明双方的思想内涵及其异同,进而揭示其学术意义。

一 魂魄说的内涵及其根源

(一)儒家魂魄说的内涵及其对道教“三魂七魄”说的批判

鬼神魂魄说作为中国传统思想中的重要课题,与宇宙生成论及本体论都有密切的关系。虽然上古宗教中的鬼神被视为有实体并主宰人世祸福的神灵,但从以人文道德战胜宗教迷信的周代开始,人们已将鬼神自然化,将其视为阴阳二气之聚散消长变化,并认为其过程体现了天地生生之功用。《周易·系辞上》云:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”韩康伯注云:“尽聚散之理,则能知变化之道。”孔颖达疏云:“物既以聚而生,以散而死,皆是鬼神所为,但极聚散之理,则知鬼神之情状也。”(魏)王弼注,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏:《周易正义》,卢光明,李申整理,北京:北京大学出版社,2000年,第313页。汉唐以后的儒家学者直至宋明理学家大都以阴阳之变化、气之屈伸往来解释鬼神。如汉王充《论衡·论死》篇云:“鬼神,阴阳之名也。阴气逆物而归,故谓之鬼。阳气导物而生,故谓之神。”(东汉)王充撰,刘盼遂集解:《论衡集解》,北京:古籍出版社,1957年,第414页。朱熹《四书章句集注》云:“程子曰:‘鬼神,天地之功用,而造化之迹也。’张子曰:‘鬼神者,二气之良能也。’愚谓以二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。”(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2010年,第25页。《朱子语类》卷三云:“鬼神只是气、屈伸往来者气也。”(宋)黎靖德编:《朱子语类》(第1册),北京:中华书局,1986年,第34页。与鬼神论关系密切的魂魄观念分别依存于人的精神(心)与肉体感官(身)两个层面。具体来说,中国古代一般认为魂魄概指依附在人的形体上,主宰人之思维(精神)与肉体的精神灵气,其中魂是阳气,构成人的思维才智。魄是粗粝重浊的阴气,构成人的感觉形体。分析言之魂与魄可视为两个不同的存在。魂是一种阳性的神灵,附于人的气,主宰人的精神思维活动;魄是一种阴性的神灵,附于人之形,主宰人的形体感官活动。如《左传·昭公七年》载子产云:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽至于神明。”杜预注云:“魄,形也。阳,神气也。”孔颖达疏云:“人之生也,始变化为形,形之灵者名之曰魄也。既生魄矣,魄内自有阳气。气之神者,名之曰魂也。魂魄神灵之名,本从形气而有。形气既殊,魂魄亦异。附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初生之时,耳目心识,手足运动,啼呼为声,此则魄之灵也。附气之神者,谓精神性识,渐有所知,此则附气之神也。”(晋)杜预注,(唐)孔颖达等正义:《春秋左传正义》,收入《十三经注疏》(下),上海:上海古籍出版社,1997年,第2050页。《淮南子·说山训》云:“魄问于魂曰:‘道何以为体?’”高诱注云:“魂,人阳神也;魄,人阴神也。”(汉)刘安,(唐)高诱注,刘文典集解:《淮南鸿烈集解》(下),北京:中华书局,1989年,第520页。概而言之,从气化的角度来看,鬼神与魂魄的内涵基本一致,而魂魄为鬼神之本。(晋)杜预注,(唐)孔颖达等正义:《春秋左传正义》,第2050页。天赋予人魂为阳,属于神;地赋予人魄为阴,属于鬼。魂魄、性命是阴阳的象征,同为元气的变化。魂魄(阴阳)协调则人体健康。人死则魂(阳气)归于天,精神与魄(形体)脱离,形体骨肉(阴气)归于地下。《淮南子·主术训》云:“天气为魂,地气为魄。”(汉)刘安,(唐)高誘注,刘文典集解:《淮南鸿烈集解》(上),北京:中华书局,1989年,第270页。《大戴礼记·曾子天圆》篇云:“阳之精气曰神,阴之精气曰灵。”卢辩注云:“神为魂,灵为魄,魂魄阴阳之精,有生之本也。及其死也,魂气上升于天,为神;体魄下降于地,为鬼。各及其所自出也。”(汉)戴德辑:《大戴礼记》,济南:山东友谊出版社1991年版,第117页。

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